Comunidades que se resisten a la guerra

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Christine Schweitzer es la presidenta de la IRG, investigadora del Instituto para el Trabajo por la Paz y la Resolución No Violenta de Conflictos (www.ifgk.de) y trabaja para la ONG alemana 'Federación para la Defensa Social' (www.soziale-verteidigung.de). Christine cuenta con más de treinta años de experiencia como profesional e investigadora en movimientos contra la violencia y vive en Hamburgo, Alemania.

En 1996, tras dos años de asedio, los talibanes ocuparon Kabul y crearon el Emirato Islámico de Afganistán. Sus tropas avanzaron a través de Afganistán con el fin de tener a todo el territorio bajo su control. En 1997, se aproximaron a Jaghori, una provincia en la región montañosa central de Afganistán. Sus habitantes, aproximadamente doscientas mil personas, eran chiitas, los talibanes, sunitas. Por lo tanto, los jaghoris tenían sobradas razones para temer a los talibanes. Sin embargo, en lugar de huir o elegir la resistencia armada tal como habían hecho durante la invasión soviética, decidieron rendirse y negociar condiciones que les permitieran mantener su forma de vida. En ese aspecto, la educación de las niñas fue primordial. A regañadientes, los talibanes aceptaron permitir que las niñas continuaran accediendo a la educación básica, pero les prohibieron todo tipo de formación media. Sin embargo, los jaghoris continuaron brindándoles educación media haciéndoles creer a los oficiales talibanes que las jovencitas de mayor edad eran maestras. Asimismo, ningún maestro dejó de enseñar Ciencias, Historia y Matemáticas –solo cuando se esperaba que llegaran las delegaciones, cambiaban los contenidos que enseñaban por los materiales religiosos aprobados por los talibanes

En 1994, durante el genocidio de Ruanda, fue la minoría musulmana la que protegió a los tutsis para que no fueran asesinados. Los escondieron, les dieron refugio en mezquitas e incluso, en algunas ocasiones, les hicieron creer a los grupos de saqueadores que ya habían matado a sus vecinos. No siempre tuvieron éxito y en algunos casos los líderes de las comunidades musulmanas fueron asesinados, pero casi no hubo musulmanes que, posteriormente, fueran enjuiciados por participar en tal genocidio y el porcentaje de tutsis que sobrevivieron en las regiones musulmanas fue mucho mayor que el promedio.

Estos son dos ejemplos tomados de trece estudios de casos recogidos entre los años 2002 y 2006 por Collaborative of Development Action, una organización fundada por Mary B. Anderson muy conocida por haber desarrollado el "Principio del No Dañarás". Opting Out of War[1], escrito por Anderson y Marshall Wallace, que resume las lecciones aprendidas mediante la comparación de estos casos. Analiza los casos de comunidades que decidieron permanecer al margen de los conflictos en vez de unirse a un bando o a otro. Estas comunidades, con un par de excepciones, no tenían como objetivo la guerra de mayores proporciones que las rodeaban, ni tampoco tenían un impacto concreto sobre esta. Su objetivo era protegerse de esta guerra mediante la no participación y tuvieron un éxito asombroso, dadas las circunstancias. Y si la esencia de la objeción de conciencia es el rechazo a participar en la guerra, entonces estos casos ejemplifican lo que es la objeción de conciencia.

Probablemente, muchas personas sepan de las comunidades pacifistas de Colombia y es posible que algunos hayan oído hablar de las zonas de paz creadas en la isla de Mindanao, en Filipinas. ¿Pero quién conoce los dos ejemplos citados en este texto, el de los musulmanes de Ruanda y los jaghoris de Afganistán? Los trece casos investiga-dos por los autores son: Afganistán, Bosnia-Herzegovina, Burkina Faso, Colombia, Fiji, India, Kosovo, Mozambique, Nigeria, Filipinas, Ruanda, Sierra Leona y Sri Lanka. Y a pesar de que cada uno de estos casos tiene características propias que los diferencian, también tienen muchas otras en común. Para empezar, todas las comunidades previe-ron el conflicto. No actuaron como si "no fuera a pasar nada", sino que se prepararon y sopesaron el precio y las opciones posibles entre participar y no hacerlo. Salvo una excepción –los ruandeses– la decisión de permanecer al margen se tomó sobre una base pragmática y no por razones de orden ético o religioso. Algunas comunidades estaban orgullosas de haber participado en guerras anteriores y no descartaban la posibilidad de participar en guerras futuras. Fue la guerra en cuestión la que rechazaron y en la que decidieron no participar. Todos optaron, como los autores lo llaman, por una "identidad antibélica": en lugar de elegir una de las identidades del conflicto –es decir, uno de los bandos del conflicto–, se distanciaron de ellas al elegir una identidad que fortaleció su cohesión y comunicó al resto del mundo su rechazo a la guerra. Tales identidades podrían basarse en la religión o en la condición de habitantes de un pueblo, más que en una identidad étnica compartida, o en algunos casos, hasta en una identidad étnica propia. Lo más importante fue que estas identidades eran "normales" y preexistentes. No se desarrollaron arbitrariamente, sino que estaban presentes de antemano y solo tenían que completarse con nuevos valores colectivos de no participación en la guerra.

Lamentablemente, el estudio no brinda detalles de cómo se tomaban las decisiones en las comunidades que adoptaron estas identidades o sobre el papel desempeñado por los distintos grupos dentro de las comunidades, como por ejemplo las personas de distinto género sexual. Ciertamente, existe poca información en el libro acerca del rol que desempeña el género. Aunque al parecer en las comunidades, los líderes formales eran en su mayoría –por no decir todos– hombres, habría sido interesante ver si, por ejemplo, las mujeres desempeñaron un papel más activo en la resistencia que en otras comunidades bélicas; sin embargo, dada la falta de información sobre el tema en el libro, este es un tema a considerar para ser estudiado en el futuro. Lo que sí sabemos es que los líderes de las comunidades pacifistas no eran figuras carismáticas, no eran como Gandhi ni como Abdul Ghaffar Khans, y en todos los casos el liderazgo permanecía igual al de antes, no cambió con el inicio de la guerra. Lo que los modelos de liderazgo de todas las comunidades pacifistas tenían en común era una jerarquía plana y que siempre eran accesibles a todos los miembros de la comunidad.

Otro factor importante era que la cohesión de la comunidad estaba fortalecida por el mantenimiento de servicios sociales, tales como las escuelas y el agua potable, a menudo mediante la formulación de reglas explícitas de comportamiento (códigos de conducta) y el establecimiento de medidas de seguridad como sistemas de alerta temprana.

En todos los casos, el diálogo con los grupos armados era muy importante. Esto es algo que estas comunidades comparten con la mayoría de los casos exitosos de resistencia civil contra regímenes autoritarios. Tal como han demostrado los estudios comparativos sobre dicha resistencia, el contacto con las fuerzas armadas y el intento por ganarse su compasión, o incluso su apoyo, es uno de los factores más decisivos[2]. Las comunidades a menudo tenían que hacer concesiones y en algunos casos debieron sufrir la ocupación, ya sea por tropas que estaban de paso o de forma permanente, como en Afganistán. Pero todas se las ingeniaron para no verse completamente sumergidos en la contienda, aunque a veces fueron víctimas de la violencia de los grupos armados. Anderson y Wallace distinguen seis estrategias utilizadas por los grupos.

1. El uso de redes preexistentes para convencer a los combatientes de su honestidad y seriedad.
2. Las negociaciones directas con todas las partes.
3. La política de "puertas abiertas", es decir, acoger a todas las partes cuando acudían.
4. La confrontación de los grupos armados (la estrategia más arriesgada y que las más veces fracasó).
5. La cooptación de grupos armados (por ejemplo, hacer partícipe a los oficiales y servidores públicos de las actividades de la comunidad).
6. El engaño, por ejemplo, el caso de los musulmanes ruandeses que fingieron haber asesinado a los tutsis de su vecindario o los jaghoris, que hacían creer que jóvenes bachilleres eran maestras y no alumnas.

Anderson y Wallace escriben en sus conclusiones: "No deberíamos idealizar a las comunidades pacifistas abordadas en este libro. Muchas de ellas comprometieron cosas importantes a fin de apaciguar a los grupos armados. En algunas ocasiones, hubo personas que fueron asesinadas. Los sistemas de resolución de disputas internas eran necesarios porque los miembros de la comunidad tenían serios desacuerdos. El mantenimiento de la solidaridad requirió de un esfuerzo constante frente a la incertidumbre. Las comunidades antibélicas estaban constituidas por gente real, con emociones reales y con el deseo de vivir una vida normal bajo circunstancias extraordinariamente difíciles"[3]. Así, la historia de las comunidades "que optan por decirle no a la guerra" no debería interpretarse erróneamente como la historia de comunidades pacifistas, ideales y noviolentas. Probablemente tuvieron una buena parte de lucha interna, desigual-dad e intolerancia, igual que las comunidades vecinas que sí participaban en la guerra. Esta es una buena razón –aunque no la razón dada en el libro– para describirlas como comunidades "contra la guerra" en lugar de "pacifistas".

Después de todo, la paz no es solo la ausencia de guerra, sino la presencia positiva de justicia, aunque es más probable que la justicia se alcance más fácilmente en una comunidad que no se encuentre en guerra. De hecho, el libro podría mejorarse con una discusión sobre cómo los intentos por lograr una paz interna justa habrían sido valora-dos por estas comunidades si esos intentos se hubieran llevado a cabo. Los esfuerzos conjuntos para mantener los servicios sociales e introducir códigos de conducta podrían interpretarse como tales, pero el hecho de que en algunos casos los hombres hasta enfatizaban su orgullo por haber luchado en otras guerras sugiere que, al menos en las comunidades donde viven esos hombres, a la justicia de género no le habría ido muy bien: jamás podrá irle bien mientras se mantenga un modelo de masculinidad en el que la capacidad de generar violencia, incluso si esta se da bajo determinadas circunstancias, sea una fuente de orgullo. También podríamos cuestionar por cuánto tiempo las comunidades en las que persiste este modelo de masculinidad podrían seguir siendo antibélicas.

Incluir la historia de estas comunidades, aunque no a través de la idealización, en un libro que aborda la objeción de consciencia es importante, porque lleva el tema de la objeción de conciencia desde el nivel individual al colectivo. Si la esencia de la objeción de conciencia es el rechazo a participar en la guerra, entonces estos casos son un ejem-plo de ella. Estos son ejemplos de defensa civil en la vida real[4], si bien ese no es el tema de este texto. No obstante, estos casos no ilustran una forma de objeción de conciencia en la que lo "consciente" está magnificado y que hace referencia a un profundo compromiso ético respecto de la noviolencia. Solo los musulmanes ruandeses explicaron su elección aduciendo su fe y a lo que dice el Corán acerca de no matar, de no hacer diferencias entre las personas, proteger al débil y asistir a aquellos que son discriminados. Todos los demás tomaron decisiones pragmáticas. En este sentido, estos casos también son comparables a los muchos otros de resistencia civil en todo el mundo, donde también predomina un enfoque mayormente pragmático a la noviolencia.

Muchas personas argumentan contra los enfoques noviolentos que la noviolencia solo es posible si uno es un "santo" como Gandhi y los oponentes son tan "civilizados" como los británicos. Las comunida-des analizadas en este texto demuestran que lo que se requiere no es un líder o un héroe fuerte y noviolento, sino una comunidad de gente dispuesta a cooperar. Estas comunidades han demostrado que decirle "no" a la guerra ha sido posible incluso frente al genocidio o a grupos extremistas como los talibanes. Al hacerlo, han dado un gran ejemplo de oposición a la guerra.